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Ecologia política latino-americana: raízes, heranças, diálogos

Ecologia política latino-americana: raízes, heranças, diálogos


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Por Héctor Alimonda *

Nos últimos tempos, assistimos à ecologia política romper vertical e horizontalmente no campo intelectual internacional, revelando redes de ação e produção / acumulação de conhecimentos de amplitude mais do que significativa, uma profusão de núcleos de formação acadêmica que já formaram coortes de jovens pesquisadores. e ativistas, uma infinidade de eventos e publicações que, marcando esse processo, passam a incluir reflexões sobre dimensões teóricas e metodológicas, apresentações e balanços sobre suas configurações regionais e setoriais, projetos de acumulação de informações e mapeamento planetário como o EJOLT / EJAtlas, [ 1] e em breve serão comentadas sistematizações sobre o trabalho de seus principais referentes. Em outras palavras, o campo da ecologia política parece ter feito grandes e determinados avanços em direção à maturidade.

Pois bem, é neste contexto que diferentes comentadores, colocados para analisar o panorama internacional deste campo do conhecimento, coincidem em identificar a ecologia política produzida na América Latina como uma tradição político-intelectual específica, com uma dinâmica e dispositivos de enunciação que são. não equivale às elaborações oriundas de outras áreas geopolíticas do conhecimento (o que, evidentemente, não é obstáculo ao diálogo internacional, muito pelo contrário) (Kim et al., 2012; Delgado Ramos, 2013; Martínez-Alier, 2014; Martin e Larsimont, 2014; Leff, 2015).

Tomemos como exemplo a opinião do professor Joan Martínez-Alier: “A ecologia política estuda os conflitos socioambientais. Ao mesmo tempo, o termo designa um amplo movimento social e político pela justiça ambiental que é mais forte na América Latina do que em outros continentes. Esse movimento luta contra as injustiças ambientais em nível local, nacional, regional e global [...]. Na América Latina, a ecologia política não é tanto uma especialização universitária dentro dos departamentos de geografia humana ou antropologia social (no estilo de Michael Watts, Raymond Bryant, Paul Robbins), mas um campo de pensamento próprio de relevância internacional, com autores ativismo ambiental muito apegado em seus próprios países ou no continente como um todo ”(Martínez-Alier, 2014: 2).

Mas são Martin e Larsimont que em seu comentário estabelecem a relação entre a ecologia política realizada na América Latina (EPLat) com a matriz de pensamento crítico característica da região: “Embora na EPLat influências e traços de origem possam ser identificados mais ou menos disciplinar e acadêmica, suas características definidoras dizem respeito, sem dúvida, a um encontro entre a tradição do pensamento crítico latino-americano e as vastas experiências e estratégias dos povos diante do saque e da «economia de presa». Mencionamos as reconhecidas e iniciais contribuições de José Carlos Mariátegui, Josué de Castro, Eduardo Galeano, entre outros. [...] Provavelmente o que diferencia essa perspectiva é a pretensão de ser um lugar de enunciação latino-americano. Isso implica reconhecer esferas teóricas e territoriais alheias às grandes tradições consolidadas da geopolítica do pensamento ocidental. [...] O argumento central é que a marca de origem da América Latina está baseada no trauma catastrófico da conquista e na integração subordinada e colonial no sistema internacional. Nesse sentido, então, a EPLat dá um lugar relevante à experiência histórica que a colonização europeia implicou como uma ruptura de origem da particular heterogeneidade e ambigüidade das sociedades latino-americanas. Isso, por sua vez, supõe a construção de uma história ambiental da região. [...] Assim, a EPLat é uma construção coletiva para a qual convergiram diversos autores da América Latina, não sem tensões e debates, com ênfase no estudo das relações de poder, historicamente configuradas como mediadores das relações sociedade / natureza. Da mesma forma, há um certo consenso de que a ecologia política, mais do que um novo campo disciplinar, seria uma perspectiva de análise crítica e um espaço de confluência de questionamentos e retroalimentação entre diferentes campos do conhecimento, o que implica uma reflexão sobre o poder e as relações sociais. de conexão com a natureza (uma epistemologia política) ”(Martin e Larsimont, 2014: 5).

O EPLat, então, possui características próprias, dinâmica e densidade, diferenciadas em relação aos seus congêneres de outras regiões. Compartilha desse padrão, então, com grandes movimentos estéticos e culturais latino-americanos, em sintonia com as tendências europeias da época, mas com enunciados particularizados. Houve um Barroco propriamente americano (Echeverría, 2011), assim como um Romantismo (Pratt, 2011) e um Modernismo (Rama, 1985). E, ao mesmo tempo, o EPLat é uma nova adição às tradições do pensamento crítico latino-americano sistematizado no campo das ciências sociais, como o estruturalismo econômico da CEPAL [2] (com nomes como Raúl Prebisch, Celso Furtado e Aldo Ferrer), a teoria da dependência, [3] as elaborações do marxismo latino-americano de José Carlos Mariátegui [4], a Teologia da Libertação [5] (com ecos reconvertidos na encíclica papal) e o Programa de Modernidade / Colonialidade, [ 6] entre outros.

Tentaremos fazer uma rápida caracterização do pensamento crítico. Uma pista é a definição de “teoria crítica” de Biro (2011: 3): “conhecimento que aspira a reduzir a dominação. Em contraste com as ciências sociais que buscam um ponto de vista objetivo e livre de valores, a teoria crítica parte da proposição normativa de que a opressão deve ser reduzida ou eliminada ”. Para Carlos Altamirano (2009: 14), a expressão “pensamento crítico” indica “um discurso que põe em causa uma ordem instituída ou uma instituição central dessa ordem, em nome de certos valores, geralmente os da verdade e da justiça”. Para Carmen Miró (2009: 24), “o pensamento crítico latino-americano encontra suas raízes em vários aspectos do pensamento e da prática social e política latino-americana, entre os quais se destacam: a) a tradição democrática originada do liberalismo radical latino-americano no finais do século XIX e início do XX, com um marcado caráter anti-oligárquico; b) a tradição socialista latino-americana que vai de José Carlos Mariátegui a Ernesto Guevara; c) Teologia da Libertação; d) o renascimento do saber indígena no campo das questões socioculturais e políticas; ee) as diversas variantes do pensamento altermundo do Atlântico Norte ”.

Há quem, num procedimento que nos parece reducionista, identifique o pensamento crítico latino-americano com o marxismo. Em parte, isso porque a expressão foi adotada pela Revolução Cubana, em nome de uma revista memorável, publicada entre 1967 e 1972 (Martínez Heredia, 2008). Mas outros tendem a rastrear as origens dessa tradição ao pensamento de independência. Para dar um exemplo: um texto como a Carta da Jamaica, de 1815, onde Simón Bolívar analisa com agudo sentido crítico as perspectivas políticas que, a seu ver, as futuras repúblicas independentes teriam pela frente, com razão merece fazer parte do referências (ou mesmo da proto-história) do pensamento crítico latino-americano. [7] Há mesmo quem defenda que a validade do pensamento crítico na América Latina advém da particular irredutibilidade da região em ser enquadrada e organizada pela razão moderna, com uma matriz eurocêntrica. O que na tradição literária se conhece como real maravilhoso (Alejo Carpentier) ou realismo mágico (Gabriel García Márquez) corresponderia a uma realidade barroca, variada e heterogênea, com a coexistência de diferentes tempos e projetos, em uma matriz social que gera desigualdades , opressão e subdesenvolvimento, o que daria lugar à permanente regeneração do discurso do pensamento crítico e de suas condições de enunciação (Cortés, 2011).

A situação de subordinação no contexto internacional, a heterogeneidade estrutural de nossas sociedades, com suas implicações culturais, a angústia de ter que escolher entre diferentes heranças e caminhos, a ansiedade por um destino moderno que parece inatingível, a urgência de organizar a nacionalidade através de meios autoritários, a dificuldade hostil do meio natural para se incorporar como território efetivo da nação, todos esses elementos estavam presentes desde o momento da independência, e constituíram uma referência incontornável na história das ideias do continente. E, é claro, eles foram a matéria-prima a partir da qual o pensamento crítico se desenvolveria.

Do seu marxismo em chave latino-americana, José Aricó [8] refletiu: “Quando falamos da América Latina evocamos uma realidade pré-constituída que não é tal, que na verdade é um« buraco negro », um problema aberto, um inacabado construção ou, como diria Mariátegui para a sua nação, mas extensível ao continente: um projeto a realizar ”(1988: 42). Um projeto cujo fundamento e maior dificuldade residem na complexidade do património histórico do continente. Mas, reconhecendo essa relevância, onde a dificuldade das palavras remete às vicissitudes de uma estrutura conflitiva, como gostaria Freud, o todo se desdobra em novos sentidos e sentidos. Estamos perante nações que existiram como tais durante duzentos anos na ordem internacional (não podem, portanto, ser assimiladas ao mundo colonial constituído no final do século XIX), [9] mas que ao mesmo o tempo continua em um processo multiforme. [10] Aricó também refletiu sobre o tema: “As sociedades latino-americanas são, essencialmente, nacional-populares, ou seja, ainda vivem com vigor o problema de seu destino nacional, de serem ou não nações [...] Questionam-se sobre sua identidade, de modo que [...] ainda estão passando por uma fase de Sturm und Drang —as Gramsci apontou fortemente referindo-se à nossa América—, […] de acesso romântico à nacionalidade [1986] ”(apud Cortés, 2015).

Acredito que o lugar de enunciação plural e coletiva que a ecologia política latino-americana vem se constituindo tem homologias com a tradição do pensamento crítico da região, e que ambos podem ser pensados ​​a partir da caracterização que o intelectual brasileiro Alfredo Bosi (1992) fez em relação com José Carlos Mariátegui e seus companheiros de geração, peruanos dos anos 1920: “a vanguarda enraizada”. É uma vanguarda, no sentido de que se conecta com os enormes desafios da época, em que a região latino-americana se reterritorializa para a exploração em larga escala de seus recursos naturais, com total desprezo pelas necessidades e urgências de suas populações. . Trata-se de uma crítica aos pressupostos civilizacionais convencionais da modernidade e do desenvolvimento, o que leva à tarefa paradigmática de atualizar seus repertórios de ação e pensamento ao mesmo tempo que deve tentar recuperar a pluralidade de heranças populares e críticas que o precederam: lá uma vanguarda profundamente enraizada. [11] Vanguarda no sentido de proceder à incorporação de perspectivas avançadas do pensamento político e social contemporâneo, sobre as quais se realizará uma operação de tradução ressignificante, de forma a permitir a sua aplicação na análise das realidades nacionais.

Interessa-nos, neste momento, referir-nos a dois casos de incorporação ressignificada de distintas tradições da sociedade ocidental pelo pensamento crítico latino-americano: o marxismo e a doutrina social da Igreja. No caso do marxismo, a estranha figura de José Carlos Mariátegui procedeu a uma reconstrução dos postulados dessa tradição, nas condições dos anos vinte do século passado, a partir da sua recuperação numa perspectiva de interpretação e consequente articulação política para os peruanos. sociedade da época. O reconhecimento da questão nacional e de seu caráter incompleto, a problemática indígena como questão central daquela nacionalidade peruana, apoiando-se principalmente na questão do acesso à terra e possibilitando a constituição do campesinato indígena como sujeito revolucionário, a verificação dos desiguais carácter e conjugação da evolução económica, assente na convergência entre as tradicionais forças do atraso e da modernidade, o que o fez duvidar da viabilidade da modernidade e do desenvolvimento, já nos primeiros tempos do século XX, da importância estratégica das tarefas político-culturais, todos esses elementos aparecem em sua interpretação marxista da sociedade peruana, amplamente divergente das linhas centrais do marxismo canônico contemporâneo da Terceira Internacional. Esse marxismo latino-americano que Mariátegui pôs em prática continuou a inspirar o pensamento latino-americano durante décadas e, sem dúvida, está presente em grande parte da produção crítica de sua época.

Outra incorporação ressignificante da maior importância foi aquela que se processou em relação à doutrina social da Igreja Católica e, por extensão, em relação ao pensamento social cristão, através da Teologia da Libertação (Boff, 1992) e da Filosofia da Libertação (Dussel , 2008). Fazendo um verdadeiro investimento em seus processos evangelizadores, uma parte significativa da Igreja latino-americana abraçou o compromisso com os setores populares como centro de sua atividade pastoral. Ao mesmo tempo, teólogos e filósofos propunham profundas reconversões das orientações doutrinárias, em novas traduções e elaborações que agora tinham como fundamento as raízes da Igreja com os pobres e o solo latino-americano.

Em 2015, a encíclica Laudatio si ', do Papa Francisco I, recuperando a inspiração da fraternidade com a natureza de São Francisco de Assis, e incorporando, ao mesmo tempo, a reflexão latino-americana sobre a ecologia política, constituiu um documento de especial significado , vinculado a uma longa e eficaz tradição de pensamento crítico latino-americano (Francisco, 2015). Antonio Elizalde (2015: 145-146) diz a esse respeito: “Uma leitura detalhada dos documentos analisados ​​permite-me afirmar que: a) na Encíclica Laudato si 'do Papa Francisco, grande parte, senão a totalidade, do reflexão que desde a América Latina tem se desenvolvido em torno dos problemas de sustentabilidade e justiça social; b) a sua proposta é um apelo a uma mudança profunda nos eixos civilizadores; c) o seu tom aparentemente catastrófico, no entanto expressa uma profunda esperança de que é possível inverter a maré e delineia as principais formas de o fazer; d) recupera a figura de Francisco de Assis e marca assim o caminho que deve ser seguido pela maior instituição do planeta: a Igreja Católica; e) com linguagem inequívoca, critica os poderes factuais (econômicos e políticos) que hoje governam o mundo e os comportamentos, crenças e atitudes de quem os exerce; f) propõe uma conversão ecológica à sobriedade, humildade, fraternidade, uma nova solidariedade universal e uma cultura do cuidado; eg) clama pela disseminação de um novo paradigma sobre o ser humano, a vida, a sociedade e a relação com a natureza. ”

Apesar das afinidades que estamos destacando entre a atual ecologia política latino-americana e as tradições do pensamento crítico, acreditamos que as heranças e os diálogos possíveis não são generalizáveis ​​em toda a sua extensão. Muito do pensamento crítico latino-americano se baseia em uma visão convencional do desenvolvimento e da modernidade, e sua leitura da realidade social tende a privilegiar atores políticos vinculados a esses projetos, menosprezando ou invisibilizando outros atores, justamente aqueles cuja perspectiva a ecologia política tende a recuperar ( povos indígenas e populações tradicionais, mulheres, etc.). Enquanto em geral os ecologistas políticos abordam as posições do Bem-Viver, o pensamento crítico ainda mantém amplamente sua veneração pela versão convencional de desenvolvimento como um modelo sociopolítico normativo de referência.

O pensamento crítico tende a ser monocultural. Boaventura de Souza Santos observa: “A riqueza do pensamento popular, camponês e indígena foi totalmente perdida. O maior desafio ao pensamento crítico é o menos visível: o desafio de uma profunda transformação epistemológica que o torne um agente da justiça cognitiva. Não é apenas um novo pensamento crítico, mas uma forma diferente de produzir pensamento crítico ”(2009: 17). Propostas equivalentes têm sido apoiadas por reflexões ecopolíticas (Leff, 2006) ou decoloniais (Grosfoguel, 2007). E também é verdade que a referência político-organizacional convencional do pensamento crítico latino-americano é centralizada, vertical e tendencialmente refratária ao autonomismo popular.

Assim, parece que o socialismo camponês-indígena de inspiração mariateguiana, a crítica orientada pelo problema da descolonialidade e uma perspectiva atualizada da Teologia da Libertação, que incorpora ativamente a orientação ecopolítica, talvez constituam os espaços de interlocução privilegiada da política latino-americana. ecologia com a herança do pensamento crítico na região.

Uma visão revigorante e estimulante foi proposta pelo antropólogo colombiano Arturo Escobar (2016). Segundo ele, o pensamento crítico latino-americano não está em crise, mas em plena expansão e efervescência. Na realidade, Arturo mantém a necessidade de uma transformação da própria concepção desse pensamento crítico, levando-o a transcender a perspectiva clássica da esquerda política convencional, e incorporando adequadamente dois novos aspectos: o "autonômico", que inclui a vasta pluralidade de Movimentos populares que, em todo o continente, são acionados pela busca de suas demandas por identidades diferenciadas, autonomia e reconstrução cultural, ampliação ou instalação de direitos (a partir de uma lógica da diferença, auto-organização e complexidade), e o que chama de “ o pensamento da terra ”, movimentos que se baseiam na relação única e constitutiva que as comunidades têm com a natureza localizada e seus territórios, e que levam à formulação de“ políticas de lugar ”. Para Escobar, o pensamento crítico latino-americano atual existe e está sendo reconstruído na inter-relação entre esses dois componentes, os movimentos autônomos e o pensamento da terra, com uma cultura renovada de esquerda política e social.

Referências
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Notas
[1] https://ejatlas.org/.
[2] A CEPAL, Comissão Econômica para a América Latina, criada pelas Nações Unidas em 1950, constituiu um núcleo de elaboração sobre as particularidades da região e de discussão de estratégias para seu desenvolvimento.
[3] A teoria da dependência, desenvolvida durante os anos 1960 e 1970, colocou sua ênfase analítica na caracterização primária do caráter dependente das sociedades latino-americanas.
[4] José Carlos Mariátegui (1894-1930) foi um notável pensador e ativista autodidata peruano, que fez uma apropriação particular do marxismo a partir da realidade latino-americana. Produziu uma notável obra intelectual, que incluiu seus Sete Ensaios sobre a Interpretação da Realidade Peruana, e uma intensa atividade jornalística crítica, expressa em sua revista Amauta, dedicada a conectar intelectuais críticos latino-americanos, em sintonia com o máximo. tendências atuais de vanguarda do cenário internacional. Cético em relação ao “progresso” induzido pelo capital imperialista e pelas burguesias nacionais, ele preferiu pensar em um socialismo construído a partir das tradições das comunidades indígenas.
[5] A Teologia da Libertação, em vigor desde 1960, enfatiza o compromisso dos cristãos com a luta pela justiça social, seu "compromisso com os pobres".
[6] O Programa Modernidade / Colonialidade é um projeto intelectual desenvolvido por uma ampla rede de intelectuais latino-americanos a partir de 2000. Coloca a condição da colonialidade como constituinte da realidade regional desde o século XVI, como um reverso oculto e negado do europeu modernidade.
[7] Como caracterizar, senão como pensamento crítico, a partir do reconhecimento rasgado de uma identidade problemática, esta reflexão de Simón Bolívar?: “Não somos europeus, não somos índios, somos uma espécie intermediária entre os aborígenes e os Espanhol. Americanos de nascimento e europeus de direito, nos encontramos no conflito de contestar os títulos de posse dos indígenas, e de permanecer no país que nos deu origem contra a oposição dos invasores: assim, nosso caso é o mais extraordinário e complicado ”(citado em Roig, 2004). Y ¿cómo no reconocer urgencias reiteradas y aún actuales en esta convocatoria de la Generación argentina de 1837?: “Procuremos, como Descartes —decía Esteban Echeverría—, olvidar todo lo aprendido, para entrar con toda la energía de nuestras fuerzas en la investigación de a verdade. Mas não da verdade abstrata, mas da verdade que resulta dos fatos de nossa história, e do pleno reconhecimento dos costumes e do espírito da nação ”(apud Roig, 2004).
[8] José Aricó (1931/1991) foi um intelectual autodidata e ativista marxista argentino. Na década de 1950 fez as primeiras traduções para o espanhol de obras de Antonio Gramsci e, nas décadas de 1960 e 1970, dirigiu a coleção Cuadernos de Pasado y Presente, que incorporou novos aspectos em noventa e nove títulos do pensamento de esquerda internacional. Seu pensamento foi organizado a partir de uma leitura heterodoxa da tradição marxista clássica e de uma apreciação da experiência latino-americana, da qual seu livro Marx y América Latina (1982) é um exemplo.
[9] O que, aliás, nos exclui da discussão pós-colonial nos termos colocados dentro do antigo Império Britânico (Coronil, 2008; Pratt, 2008; entre muitos outros).
[10] Claro, também é pertinente perguntar em que medida os “países centrais”, ou como se queira chamá-los, também não estão em processo de formação, caso em que o Sul mostra o futuro do Norte, conforme proposto por Comaroff e Comaroff (2013).
Certamente, concordamos com Ramón Grosfoguel quando, tomando o movimento zapatista como referência, defende um trabalho intelectual pensado como um “movimento de retaguarda”, a caminhada pedindo (2007: 76-77).
* Professor do CPDA da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Pesquisador visitante do Instituto Gino Germani da Universidade de Buenos Aires

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